por Giorgio Agamben
Para começar, gostaria de retomar alguns
pontos que tentei corrigir há alguns dias para tentar definir a transformação
sub-reptícia, mas não menos radical, que está ocorrendo diante de nossos olhos.
Acho que devemos primeiro perceber que a ordem jurídica e política em que
acreditávamos que vivíamos mudou completamente. O operador desta transformação
foi, como é evidente, aquela zona de indiferença entre o direito e a política
que é o estado de emergência.
Quase vinte anos atrás, num livro que tentava
fornecer uma teoria do estado de exceção, descobri que o estado de exceção
estava se tornando o sistema normal de governo. Como sabem, o estado de exceção
é um espaço de suspensão da lei, portanto um espaço anómico, mas que se afirma
estar inserido no ordenamento jurídico.
Mas vamos examinar mais de perto o que
acontece no estado de exceção. Do ponto de vista técnico, há uma separação da
força de lei da lei no sentido formal. O estado de exceção define, ou seja, um
"estado de direito" em que por um lado a lei está teoricamente em
vigor, mas não tem força, não se aplica, está suspensa e, por outro, disposições
e medidas que o fazem não tem força de lei adquirir força. Pode-se dizer que,
no limite, o que está em jogo no estado de exceção é uma força de direito que
flutua sem a lei. No entanto, esta situação é definida - quer o estado de
exceção seja considerado interno ou qualificado, em vez disso, como externo à
ordem jurídica - em qualquer caso se traduz numa espécie de eclipse da lei, em
que, como em um eclipse astronómico, ele persiste, mas não emana mais sua luz.
A primeira consequência é a violação daquele
princípio fundamental que é a segurança jurídica. Se o Estado, em vez de
disciplinar um fenómeno, intervém graças à emergência, sobre esse fenómeno a
cada 15 dias ou a cada mês, esse fenómeno não responde mais a um princípio de
legalidade, visto que o princípio da legalidade consiste no fato de que O
Estado dá a lei e os cidadãos confiam nessa lei e na sua estabilidade.
Este cancelamento da segurança jurídica é o
primeiro facto que gostaria de chamar a vossa atenção, porque implica uma
mudança radical não só na nossa relação com a ordem jurídica, mas no nosso
próprio modo de vida, porque envolve viver num estado de ilegalidade
normalizada.
O paradigma da lei é substituído pelo das cláusulas e fórmulas vagas, como "estado de necessidade", "segurança", "ordem pública", que sendo indeterminadas em si mesmas, necessitam de alguém que intervenha para as determinar. Não se trata mais de uma lei ou de uma constituição, mas de uma força de lei flutuante que pode ser assumida, como vemos hoje, por comissões e indivíduos, médicos ou especialistas totalmente alheios ao sistema jurídico.
Acredito que nos deparamos com uma forma do
chamado estado dual - por meio do qual Ernst Fraenkel, num livro de 1941 que
deveria ser relido, tentou explicar o estado nazi - que é tecnicamente um
estado em que o estado de exceção não é nunca foi revogado. O estado dual é um
estado em que o estado normativo (Normenstaat) é acompanhado por um estado
discricionário (Massnahmestaat, um estado de medidas) e o governo dos homens e
das coisas é o resultado de sua colaboração ambígua. Uma frase de Fraenkel é
significativa nesta perspectiva: “Para sua salvação, o capitalismo alemão
precisava não de um estado unitário, mas de um estado duplo, arbitrário na
dimensão política e racional na económica”.
É na linhagem desse estado dual que devemos
localizar um fenómeno cuja importância não pode ser subestimada e que diz
respeito à mudança na própria figura do estado que se passa diante de nossos
olhos. Refiro-me ao que os cientistas políticos americanos chamam de The
Administrative State, que encontrou sua teorização no recente livro de Sunstein
e Vermeule (C. Sunstein e A. Vermeule, Law and Leviathan, Redeeming the
Administrative State). É um modelo de Estado em que a governação, o exercício
do governo, ultrapassa a tradicional divisão de poderes (legislativo,
executivo, judicial) e as agências não previstas na constituição exercem
funções e poderes que pertenciam aos três poderes em nome da administração e de
forma discricionária constitucionalmente competente. É uma espécie de Leviatã
puramente administrativo, que deve atuar no interesse da comunidade, mesmo
infringindo os ditames da lei e da constituição, a fim de garantir e orientar
não a livre escolha dos cidadãos, mas o que Sunstein chama de navegabilidade - isto
é, na realidade, a governabilidade - de suas escolhas. É o que acontece hoje
com toda a evidência, quando vemos que o poder de decisão é exercido por
comissões e sujeitos (médicos, economistas e especialistas) completamente
alheios aos poderes constitucionais.
Por meio desses procedimentos factuais, a constituição é alterada de uma maneira muito mais substancial do que pelo poder de revisão fornecido pelos constituintes, até que se torne, como disse um discípulo de Marx, um Papier Stück, apenas um pedaço de papel. E é certamente significativo que essas transformações sejam modeladas na estrutura dual da governança nazi e que seja talvez o próprio conceito de "governo", de uma política como a "cibernética" ou a arte de governo que precisa ser questionada.
Já foi dito que o estado moderno prospera com
base em premissas que não pode garantir. É possível que a situação que tentei
descrever para vocês seja a forma como essa ausência de garantias atingiu sua
massa crítica e que o Estado moderno, desistindo como é evidente hoje para
garantir seus pressupostos, tenha chegado ao fim de sua história, e é esse fim
que talvez estejamos experimentando.
Acredito que qualquer discussão sobre o que podemos ou devemos fazer hoje deve partir da constatação de que a civilização em que vivemos agora ruiu - ou, melhor, sendo uma sociedade baseada nas finanças - faliu. Que nossa cultura estava à beira da falência geral era evidente há décadas e as mentes mais claras do século XX diagnosticaram isso sem reservas. Não posso deixar de recordar com que força e com quanta consternação Pasolini e Elsa Morante, naqueles anos sessenta que agora parecem muito melhores do que o presente, denunciaram a desumanidade e a barbárie que viam crescer à sua volta. Hoje temos a experiência - certamente não agradável, mas talvez mais verdadeira do que as anteriores - de não estar mais no umbral, mas nesta falência intelectual, ética, religiosa, jurídica, política e económica, na forma extrema que tem sido tomada: o estado de exceção em vez da lei, informação em vez de verdade, saúde em vez de salvação e medicina em vez de religião, tecnologia em vez de política.
O que fazer em tal situação? A nível
individual, é claro, para continuarmos tanto quanto possível fazendo bem o que
tentamos fazer bem, mesmo que pareça não haver mais razão para fazê-lo, na
verdade, por esta mesma razão para continuar. No entanto, não acho que isso
seja suficiente. Hannah Arendt, numa reflexão que não podemos deixar de nos
sentir próximos, porque se intitulava “Sobre a humanidade em tempos sombrios”, interrogava-se
«até que ponto continuamos obrigados ao mundo e à esfera pública mesmo depois
de dele expulsos ( foi o que aconteceu aos judeus no seu tempo) ou tivemos que
nos afastar deles (como aqueles que escolheram o que com uma expressão
paradoxal se chamou “emigração interna” na Alemanha nazista)».
Acho que é importante hoje não esquecer que se
nos encontramos em situação semelhante é porque fomos forçados e que, portanto,
é uma escolha que permanece política em qualquer caso, mesmo que pareça estar
fora do mundo. Arendt apontou a amizade como o possível fundamento para uma
política em tempos sombrios. Acredito que a indicação seja correta, desde que
nos lembremos que a amizade - ou seja, o fato de sentir uma alteridade na própria
experiência de existir - é uma espécie de mínimo político, um limiar que une e
separa o indivíduo da comunidade. Isto é, enquanto nos lembrarmos de que
estamos lidando com nada menos do que tentar estabelecer uma sociedade ou uma
comunidade na sociedade em todos os lugares. Ou seja, diante da crescente
despolitização dos indivíduos, redescobrindo o princípio radical de uma
renovada politização da amizade.
Parece-me que vocês, alunos, começaram a fazer
isso criando sua própria associação. Mas vocês devem estendê-lo cada vez mais,
porque a própria possibilidade de viver de forma humana vai depender disso.
Para concluir, gostaria de me dirigir aos alunos que aqui estão presentes e que hoje me convidaram para falar. Gostaria de lembrar algo que deveria ser a base de todo estudo universitário e que, por outro lado, não é mencionado na universidade. Antes de viver num país e num estado, os homens têm sua casa vital numa língua e acredito que somente se formos capazes de investigar e entender como essa casa vital foi manipulada e transformada, poderemos entender como as transformações são questões políticas e jurídicas que temos diante de nossos olhos.
A hipótese que pretendo sugerir é, ou seja,
que a transformação da relação com a linguagem é a condição de todas as demais
transformações da sociedade. E se não o percebemos é porque a linguagem, por
definição, permanece oculta naquilo que nomeia e nos dá a entender. Como disse
certa vez um psicanalista que também foi um pouco filósofo: "o que se diz
fica esquecido no que se quer dizer com o que se diz".
Estamos acostumados a ver a modernidade como
aquele processo histórico que começa com a revolução industrial na Inglaterra e
com a revolução política na França, mas não nos perguntamos que revolução na
relação dos homens com a linguagem tornou possível o que Polanyi chamou de
Grande Transformação.
É certamente significativo que as revoluções
das quais nasceu a modernidade foram acompanhadas, senão precedidas, por uma
problematização da razão, isto é, daquilo que define o homem como um animal que
fala. Ratio vem de reor, que significa "contar, calcular, mas também falar
no sentido de rationem reddere, dar conta". O sonho da razão, que se
tornou deusa, coincide com uma "racionalização" da linguagem e com a
experiência da linguagem que nos permite dar conta e governar plenamente a
natureza e, ao mesmo tempo, a vida do ser humano.
E o que é o que hoje chamamos de ciência,
senão uma prática de linguagem que tende a eliminar qualquer experiência ética,
poética e filosófica da palavra no falante para transformar a linguagem em um
instrumento neutro de troca de informações? Se a ciência nunca pode responder à
nossa necessidade de felicidade, é porque, em última análise, pressupõe não um
ser falante, mas um corpo biológico enquanto mudo. E como deve ser transformada
a relação do falante com sua linguagem, para que, como está acontecendo hoje,
falhe a própria possibilidade de distinguir a verdade da mentira? Se hoje
médicos, juristas, cientistas aceitam um discurso que renuncia a questionar a
verdade, talvez seja porque - quando não eram pagos para isso - na sua língua
já não conseguiam pensar - isto é, mantêm-se em suspenso (o pensamento fica
travado) - mas apenas para calcular.
Naquela obra-prima da ética do século XX que é
o livro de Hannah Arendt sobre Eichmann, Arendt observa que Eichmann era um
homem perfeitamente racional, mas que era incapaz de pensar, isto é, de
interromper o fluxo do discurso que dominava sua mente e que ele não podia
questionar, mas apenas executar como uma ordem.
A primeira tarefa que temos pela frente é,
portanto, redescobrir uma relação nascente e quase dialetal, isto é, poética e
pensante com a nossa linguagem. Só assim poderemos sair do impasse que a
humanidade parece ter tomado e que provavelmente levará à extinção - se não
física, pelo menos ética e política. Redescobrindo o pensamento como um dialeto
impossível de formalizar e formatar.
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